李凯,郭文
(1．上饶师范学院 马克思主义学院,江西 上饶 334001;2．上饶师范学院 朱子学研究所,江西 上饶 334001)
作为佛教中国化一个极重要的方面,佛教制度的中国化意味着佛教在中土开展的进一步深化。由于中土传统文化的人文化和世俗化的思想特色,佛教制度在中土的开展也表现出契合于传统文化这一思想特色的理论自觉。某种意义上来说,自佛教制度传入中土,就将“入世”作为其“中国化”开展的主要趋向。不论是早期道宣对《四分律》的大乘化改造[1]276,还是后来百丈怀海创立的《百丈清规》,都可视为佛教制度中国化过程中对中土社会的“入世”调适与适应。尤其是到了儒释道“三教合一”思潮尤为显著的明清时期,佛教制度的“入世”向度更为明显。同时,受中国传统“政主教从”的政教关系模式影响,世俗的专制王权在对佛教进行政治统治与社会管理过程中,也逐渐发展出独具中国化特色的佛教管理制度,这就是肇始于北魏南朝而为其后历代王朝接续发展并不断加以调适改进的“道俗立制”的二元僧制模式。这一佛教制度模式的最显著特色也就是“俗施僧制”:简单来说,它是通过国家给予佛教僧团一定程度的法律自治权,“通过佛教来管理,可以说是以僧治僧”[2]48。虽然明面上是国家主导,其实却是国家通过“俗施僧制”、以僧治僧的间接和直接相结合的方式,来实现国家对佛教事务的有效管理。因此,从这一理念的精神实质来看,其中国化开展的“入世”性和世俗化特色尤其明显。正如论者所指出的:纵观这一制度模式的发展历程,其基本趋势就是,到封建社会后期,俗官的权限越来越大,僧官的权限越来越小,并受到俗官的直接约束[3]990。特别是在王权变得高度专制化的明清时期,在具体的制度化管理中,专制王权更有意推动佛教制度转变为国家官僚体制中的组成部分,并“已经把僧官和道官视为朝廷的正式官员了,这也是明清时期佛教和道教官方化的一个重要标志”[3]991。
因此,说近代佛教制度存在着“入世”转型的趋向,这样的观点似乎与佛教制度“中国化”的历史开展逻辑存在明显的矛盾。既然历史上中国佛教制度的开展一直以“入世”作为自己的价值追求和理论向度,为什么在近代社会世俗化更趋显明的背景下,佛教制度反而存在着“入世”的转型趋向呢?这正是本文意图要厘清和疏解的地方。
由于佛教制度的入世开展既涉及佛教制度本身的理念调适,也涉及佛教制度与中土社会、政治、法律制度等领域的现实适应性问题,因此,对这一矛盾的疏解有必要结合近代佛教制度所面临的社会和时代情势来加以具体分析。
正如众所周知的那样,近代社会动荡,政治混乱,军阀割据混战,虽然封建帝制在辛亥革命的打击下被推翻,但是自此而建立的却是一个孱弱的、徒具形式的近代资产阶级共和政体,不论是北洋政府,还是国民政府,都没能建立起真正强有力的中央权威。这表明,近代化的社会结构和政治形态在封建帝制被推翻后并没有完全建立起来,正如太虚所指出的那样:“整个之中国社会及政治者,以无社会的定型及政治的常轨,故虚弱的散漫混杂的佛教徒众,亦不能有契理契机之建树。”[4]191不稳定的政局以及尚不成熟的政治形态和社会结构,对于近代处在衰落之中的佛教来说是不利的,最突出的表现就是太虚所说的“不能有契理契机之建树”。因为适应对象的不明确,也就失去了稳定的参考或者说“适应”对象。而近代政府在社会治理方面乏善可陈,甚至在许多宗教治理领域抽身不管,导致如印顺法师所说的“自此西洋的势力侵入,中国的一切都起着剧变。国家多事,简直顾不到佛教,或者不重视佛教,所以让它自生自灭地没落”[2]49。社会的无定型和政治的无常轨使得原本契合于传统政治模式的佛教制度在面对近代化的社会政治环境时,其中的不相洽性被急剧地凸显出来,因为“从封建社会跨入无君主的时代,一切经济、政治、文化制度都在嬗变重建中,且其嬗变的速度也相当的快,人们对它的认识也是必然相当不足的。如此,就造成了‘适应’对象的不明确,旧制度的改革、传统的扬弃、新制度的创制都失去了标准”[5]224。此外,近代社会“新思潮的流行,近代化科学观念的传播,理性思潮与世俗化运动,导致人们对宗教的迷信判断。而作为落后的思想和意识的宗教迷信,在近代新思潮的冲击下,必然呈现出落后、衰败的感觉”[6]46。在传统社会拥有重要影响力的佛教,在近代受到新思潮的冲击尤其严重。特别是近代世俗化思潮的涌现及其“祛魅”倾向,“几乎不可避免地给宗教产生许多挑战”[7]40。因此,当传统佛教制度进入到世俗化极明显的近代社会,必然要承受近代剧变的社会情势和世俗化的时代趋势带来的严峻的“入世”转型压力。
就此,从社会转型发展的进程与趋势来看,近代佛教制度的“入世”转型问题实际上所意欲要表达的乃是某种进步的要求与趋向,而近代佛教制度所面临的混滥、失效与衰落的状况也意味着近代佛教制度的“入世”开展必然要往一个比较有效率的方面去转。比如,由于近代之前某些特定的因素,丛林制度的宗法化与传法制所导致的佛教丛林制度入世信仰的衰落,普通僧众往往将普遍的事行视为成佛修行的障碍,以为从事于世间实务都是生灭法、非了义、不究竟,“玄悟自修”的自我修行、自己解脱的自度自利的“小乘行”反而成为僧众修行的常态。而弘法利生、自度度他、即世间成佛,这些原本是奉行大乘佛法精神的汉地佛教所努力追求的目标却被抛弃了。这恰恰是近代之前佛教制度“入世”开展存在低效率乃至扭曲的表现。明清之际的圆澄曾对彼时佛教制度效率低下的现象有过记述:
今也末法浇漓,真风坠地。上下名分混滥,丛林之礼义绝闻。有一两担米之檀那,住一三众之小庙,彼此朦胧,虚消岁月,谓之住持。[8]369中“彼此朦胧,虚消岁月”,正反映了过往的佛教丛林制所呈现出来的低效率的制度功能状况。印顺法师也说,明清以来的中国佛教僧众在修正实践上“轻视一切事行,自称圆融,非要放下一切,专心于玄悟自修。这才橘逾淮而成枳,普遍地形同小乘”[9]132。圆澄以及印顺法师的观点足证近代之前佛教制度功用的低效率表现,同时也说明近代佛教制度要想实现“入世”转型,必须往更有效率的方面去转。
不过也要看到,过往的佛教制度虽然存在低效率乃至扭曲的状况,但在彼时的时空背景下,佛教制度仍有它存在的合理性,因此应当对彼时佛教制度发生扭曲的原因和道理有一清楚的了解和认知,再看看在当下的时空背景下,是否已具备条件来解决佛教制度存在的问题;又或者当条件不具备时,如何创造条件来解决这些问题,以更好地推动佛教制度在新的环境下的转型。这些都是在疏解近代佛教制度的“转型”问题时必须要注意的方面。
除了对“转型”意义要有一合适之认识外,对佛教制度转型的“入世”义也当有一正确的理解和认知。唐宋以来的禅门丛林规制,特别是近代以来的人间佛教的制度理念,其“入世”意旨已经延伸到现实生活当中,并从作为现实世界而非超越世界的存在来定义佛教制度的“入世”义。比如禅门丛林规制中有所谓的“普请法”以及“农禅并作”的理念,都体现出佛教制度“中国化”圆熟期的“入世”义之独特意涵。而近代人间佛教运动更是将适应现实人生的时代趋向作为自身努力的方向。人间佛教运动的积极倡导者太虚大师曾先后提出过,甚至实践过各种不同的“入世”性的佛教组织及制度,如佛教正信会、中华佛教联合会,以及后来的中国佛学会、中国佛教会等。太虚在创设或参与创设这些不同历史时期的佛教组织时,始终将自己人间佛教的“入世”立场贯彻其间,并从佛教组织和制度的双重层面来进行入世性的创发。实际上,从人间佛教运动这一更宏阔的论域来说,如洪修平教授指出:“太虚所积极倡导的建设人间佛教、人间净土,就其实质而言,就是要把出世的佛教改造为入世的佛教,把佛教的出世法与世间法更加紧密地结合起来,而这其实也是在新的历史条件下对大乘佛教入世精神特别是唐宋以后中国佛教入世化、人生化倾向的继承和进一步发展。”[10]362从洪修平教授对太虚大师人间佛教“入世”理念的阐释可以看出,太虚所言之“入世”义乃是其立足佛法本位而对近代社会“世俗化”发展趋向的深切契合与调适上遂的举措。实际上,后来的印顺法师更是接续师说而更进一步。印顺法师坚定地认为,在近代佛教内部的丛林古制迅速衰落之际,佛教自身僧才缺失,“佛教的外来压力太重”,“僧众缺乏组织能力,缺乏向社会向政府的活动能力”,以至于“在处理事务,甚至创立法制,由于僧众无人,大都要烦劳在家众”;“佛教——寺院僧众为了维持佛教,自然而然地恳求护法们出而护持”[11]6。这虽然引起了某些出家众的不满和反对,但是,印顺法师却认定:“事实却不能不如此”[11]6。这表明,在印顺法师的认知中,世俗力量的参与对于近代佛教制度的“入世”开展而言是不可避免的。正因如此,印顺法师在疏解和阐发近代佛教制度的“入世”义时,更倾向于从弘扬大乘佛教的现实参与精神的角度来加以把握。印顺法师认为:“能从悲心出发,发菩提心,以求有利于众生,有利于佛教,那就无往而不是入世,无往而不是大乘”[9]133。从这一“入世”理念出发,印顺眼中所谓的佛教“入世”概念其涵盖的范围就极为宽泛:“论究学问也好,经营实业也好,从事政治也好,办理教育也好……哪一样不表达大乘的入世?”[9]131显而易见,印顺法师对近代佛教“入世”涵义的深刻阐发反映出他对近代变化了的时代环境和社会思潮的深切回应,同时他的这一立场一定意义上也适用于对近代佛教制度“入世”意涵的深刻揭示。
总体上来说,面对近代社会急剧变化的时代情势,佛教制度原本所契合的时空条件与思想环境在近代已然发生了深刻的改变。因此,对近代佛教制度的“入世”“转型”意涵的疏解也必须着眼于此,并从纵贯的历史发展脉络来体认和把握其“入世”“转型”的历史渊源和基本路径。
近代佛教制度之所以面临“入世”转型的契机,根本上来说是因为传统佛教制度所发生的扭曲与腐化使衰落的佛教制度功能在近代剧变的社会环境下变得难以为继。因此,要推动近代中国佛教制度的“入世”转型,首先就应当对传统佛教制度扭曲与腐化所导致的效率低下的状况作出必要的批判性反思,并在批判的基础上开辟出近代佛教制度新的发展路径。比如近代佛教丛林制的宗法家族性问题,就成为太虚僧制改革运动一个主要的出发点和着眼点。太虚认为,寺院由于受“中国民族的一般文化思想,特重敬祖的家族制度——所谓宗法社会……之影响,变成了一个个特尊各寺祖师的寺院。而这些宗法化明显的寺院‘俨然是一个个的变相家族’”[12]68。他们只重视法脉的传承,“并不注重徒众的教化,使之修学学佛法,自度度他,而专重视法派与剃派的相传和遵守祖规,保守祖产”,而“对于出家的本分事,全不闻问”[12]69。“招徒继嗣”和“保守祖规祖业”成为僧寺的重点。其后果就是难有在佛学理论上的建树与制度上的创发,佛教堕落成“超亡送死”的死鬼佛教。对于近代之前的佛教,太虚认为其最重要的业务不过两种关系下的两大事业:一为寺僧与居民关系下的诵经礼忏,祈福消灾;一为僧众与信徒关系下信众的布施供养、进香献帛[12]69。可见,近代中国佛教制度在组织上的最大弊病就是组织的混滥与制度效率的低下。近代佛教出家僧众的素质又普遍低下,“经忏”与“荐亡”是近代佛教出家僧众主要的日常功课与修证实践,而对自身岌岌可危之处境全无意识。因此,针对近代佛教制度存在的这些弊病,太虚力主从适应时代与现实需要着手来改革、调整近代佛教僧制,他认为:“中国向来代表佛教的僧寺,应革除以前在帝制环境下所养成流传下来的染习,建设原本释迦佛遗教,且适合现时中国环境的新佛教!”[13]64从教制改革以及提高佛教制度的功能效率角度看,所谓“适合现时中国环境的新佛教”即在佛制改革上要契理契机,建立适合时代重现实人生需要的现代僧制。而这里所讲的“染习”实际上就是明清以来佛教丛林中所流行的一些制度顽疾,包括为太虚所批判的丛林制的宗法化及其影响下的佛教丛林的滥杂与腐败,他尤其对丛林制度下形成的剃派与法派两大传承存在的问题提出严厉批评。太虚主张克服帝制时代养成的惰性以及宗法性,就是要为近代佛教制度的“入世”转型以及提高佛教制度的功能效率扫清障碍。
不过,这里并没有说太虚要通过全盘否定传统的丛林制来重建全新的现代僧制,因为太虚并不主张全面否定传统佛教丛林制度,而是认为,丛林制尽管有极为严重的局限性和缺点,但与此同时,丛林制同样具有的“包容无碍”的制度精神、一些徒众尚能坚持出家的本色,以及一些祖规较好、继承得人的寺院、大刹等积极因素的存在,使太虚坚信,丛林中并非尽是“清规扫地”的局面,也还是有祖规较好、继承得人的寺院大刹在[12]70。所以,太虚的僧制改革主张根本上是一种批判性的继承,在肯认佛教律仪精神的前提下来推动近代佛教制度的“入世”转型。更重要的是,批判的目的在于重建,而重建当然不是原样的重复,更不是脱离实际的凭空创发。根本上来说,要推动近代佛教制度的入世转型,离不开功能健全、富有效率的组织制度的创设。太虚在僧制改革运动中就特别强调将佛教组织的创设与佛教制度的创新联系起来,如在其人间佛教运动“三大改革”①民国二十九年七月,在汉藏教理院暑期训练班上,太虚曾作《我的佛教改进运动略史》的演讲,概略地回顾了自己所发起的佛教革新运动的具体经过,其中即有对“三大改革”内容的具体讲说。他说:自己“曾对佛教提出了三种革命:一、教理的革命;二、教制的革命;三、教产的革命。”其中的“教制的革命”,太虚进一步解释说:“关于佛教的组织,尤其是僧制应该改善。”(释太虚:《太虚大师全书》第31册,宗教文化出版社,2015,第72页)举措中指出:“关于佛教的组织,尤其是僧制应该改善”[13]72。在太虚看来:“我国古来的佛教制度,全以出家人为代表,在家佛教徒没有独立组织,要实行佛法即须出家,在家是不能的;而且素有学佛要待年老和摆脱家庭环境的思想,故在家众没有离开出家众的制度。”[13]77尽管历史上中国佛教在戒律的持守上有着十分灵活的立场(随意性、地域性之特点),但是在组织上则严格遵守佛教的遗训,以出家众为主。历史上不乏热心于佛法的居士,却从未有任何的制度化的居士佛教组织。这在太虚看来是不合理的。同时,太虚意识到,前期敬安等人创立的中国佛教会之所以失败,就是因为其没有很好地从组织上将出家众和在家众安顿好,将出家众和在家众笼统地集合到佛教会,会导致糟糕的后果:“若皆入佛教会而与政离,不几有教而无政乎?若别有与教离而从政者,则佛教非不能于人类普遍摄受而无遗漏乎?此已进退皆不可也。”[4]130因此,太虚在其早期的教制改革中就已有意识地将建设在家信众的组织作为一项极重要的任务而给予格外的重视和关注。要推动近代佛教制度的“入世”转型,除了要振起教内僧众组织之外,还必须建立和充分完善在家信众的组织。
除太虚所发起的具有“入世”转型意味的教内僧制改革运动外,近代居士佛教的组织化开展与制度创新也是近代佛教制度“入世”转型的一大实践路径。由于剧变的时代发展趋向,近代佛教制度的“入世”转型不但要面对来自传统教内保守派的阻挠,还要面对来自政府的干预。因为就近代佛教制度的开展来看,“民国时期,僧人们或致力于毁坏寺庙的重建,或奔走于庙产的保护,虽也有些激进派新僧希望进行丛林规制的改革,但却屡屡遭到保守派僧侣的阻挠及政权的干预,从而只能走出寺院转而倚重居士的支持”[14]117。正如印顺法师所指出的,由于僧才的缺乏,近代“佛教的外来压力太重”“僧众缺乏组织能力,缺乏向社会向政府的活动能力”,以至于“在处理事务,甚至创立法制,由于僧众无人,大都要劳烦在家众”[2]50。近代居士佛教地位的快速提升,根本上来说是“近代以来现代性背景下的宗教‘祛魅’(disenchantment)与‘世俗化’的结果”[14]117。因为相对于寺院佛教而言,居士佛教处身社会,对近代社会的变革和流行的时代思潮有着直接的体会,也更容易受西方思潮和价值观的影响。“在此背景下,对晚清以来重‘经忏’与‘荐亡’的佛教模式被‘庙产兴学’为借口进行‘祛魅’已是时代的必然,而僧界与居士界从拯救佛教、振兴佛教的角度出发,也都希望以‘人间化’与‘理性化’的近代观念相一致的原则来引导佛教的近代转型。事实上,这种转型任务历史地落到了近代居士佛教的肩上。”[14]120实际上,因着近代佛教的组织化运动的开展,完全由在家居士众独立主导建立起来的各种形式的居士佛教组织也处在快速发展的状态,诸如上海佛教居士林、北京佛教居士林、世界佛教居士林、佛教净业社等居士佛教组织,更是近代佛教制度的“入世”转型在组织层面的最突出表现。这也表明,创设全新的居士佛教组织与制度成了近代佛教制度“入世”转型非常重要的一条实践路径。
不过,近代佛教制度的“入世”转型由于受着各种条件的影响和限制,其所取得的成效终究十分有限,太虚的僧制改革运动一定意义上甚至可说是失败的。这说明,近代佛教制度的入世转型还是存在着不可忽视的问题和局限性,具体来说:
第一,对佛教制度“入世”转型的强调面临着制度信仰神圣性的丧失与世俗化的压力。佛教制度的转型的成功对于维持近代佛教制度“入世”信仰的神圣性有着至关重要的作用,但是佛教制度在由传统向近代转型与重构的过程中以“入世”为制度创新的导向,会面临因沉迷世俗社会生活而走入“世俗化”迷雾的危险,从而最终导致自身信仰神圣性的丧失。圣凯就指出:“世俗性事业的增加,其目的在于增加社会大众对佛教神圣性的‘制度性信任’。但是,其反面效果,在功利主义思想的推动下,有可能导致社会大众从对‘神圣性’的关注,转移到‘世俗性事业’的关注。”[15]155比如,从前面的分析研讨来看,在近代的佛教制度的创新实践中,都能看到对佛教徒从事世俗社会活动的制度性规定和安排。学愚也指出:“民国佛教出现了许多新现象,如在家众讲经法会、诊所、学校、广播电台以及僧团创办佛学院、佛教会等。”[6]46这些显明的人间化、入世化向度成为近代佛教“入世”开展的一个突出方面。
当然,在讨论“世俗化”问题时,有必要将其与“入世”的概念加以区分,毕竟不能简单地将“入世”与“世俗化”作等量齐观。“世俗化”是宗教社会学家关于近现代以来宗教转型特征的一种判别,它意味着宗教的“神圣性”以及传统宗教建构的“神圣秩序”的丧失[14]119。而据前述,所谓“入世”在近代佛教制度那里主要是从弘扬大乘佛教的现实参与精神的角度来着眼的。尽管由“入世”到“世俗化”的转进从“现实参与精神”的角度来看可能只是程度之浅深的问题,但毕竟还是存在着转化之潜在可能性。那么,如何避免使佛教制度由“入世”而走入“世俗化”的迷雾?在学愚看来:“佛教是文化,但不仅仅只有文化,佛教思想、道德理念、终极理想可能已经超越了文化概念,虽然这种思想、理念和理想的实践可能以信仰文化的形式出现。在一般人,特别是信仰者看来,文化亦有世俗与神圣之分,佛教有世间法出世间法之别。若以宗教或宗教文化的名义敛财、敛利、敛养,那就有宗教世俗化之嫌了。同样地,如果僧尼仅仅是文化工作者,而没有精神修证、戒律威仪作为底蕴,所表现出来的文化就会显得很‘世间’乃至庸俗,佛教文化世俗化也就在所难免。”[6]51可见,“入世”还是“世俗化”,其间之转换契机极为微妙,所以教内外僧众对这一问题往往有着极为审慎的立场和态度。如惟慈对在家众参与现实社会的慈善事业(他将其称作佛教的世俗化运动)就持反对态度,惟慈认为,由于他们要把越来越多的时间花在讲经弘法、社会交际以及文化、慈善、教育等方面,修道的时间自然就越来越少,他们的生活也越来越世俗化,他们作为在家信徒的宗教典范就越不够格[16]221。很显然,惟慈担心的是,佛教会因为过于入世而违背律制的基本精神,并因此将世俗化视为佛教向错误的方向在发展。
但是,对于处在世俗社会中的近代居士佛教而言,其所面临的制度信仰神圣性的丧失与世俗化的压力似乎要远过于寺僧佛教。但实际的情况却恰恰相反,某种程度上来说,近代居士佛教的崛起与居士的护法作用对于佛教的勉强维持起着至关重要的作用[17]190,195。实际上,不论是太虚所倡导的僧制改革运动,还是近代居士佛教的组织化实践,正是由于二者在制度创新的过程中坚持大乘佛教思想、僧伽制度本位、律仪精神传统,才真正护持住近代佛教制度的“入世”转型不至于走入“世俗化”的歧途。
第二,近代佛教制度的“入世”转型在制度创新层面存在一定的滞后性。由于近代剧变的时代与社会环境所导致的政治的无常轨和社会的无定型,使得近代佛教制度的创新总是有一定的滞后性。从制度的适应性与创新性来看,尽管近代佛教制度试图通过理念、形态乃至功能的创新来保持与近代社会发展的一致性与适应性,但正如太虚所说过的:“由整个之中国社会及政治者,以无社会的定型及政治的常轨,故虚弱的散漫混杂的佛教徒众,亦不能有契理契机之建树;何况中国的社会政治又受并世列强的牵掣而使然,若佛教徒不能有坚强的严肃的集团出现,直从转移世运振新国化之大处施功,殆无建设之途径可循。然中国的佛教实已到了溃灭或兴建的关头,设使不能适应中国现代之需要,而为契理契机的重新建设,则必趋衰亡之路。”[4]191这种“左支右绌”、难有契理契机之重建的窘迫处境,恰恰是因为近代国家政局不稳、时局动荡而造成的。同时,“政教主从”依然是近代中国政教关系的基本模式,佛教在近代社会中的整合作用仍然十分有限,更不可能对近代中国社会的任何思潮起主导性的作用。因此,就近代佛教制度的创新来说,它的进展不可能超越现阶段的社会发展趋向,甚至还要稍稍落后于现实。所以,不论是太虚的僧制改革运动,还是居士佛教的组织创建,实际上总是给当时的人们以“不合时宜”的感觉。
第三,近代佛教制度的“入世”转型之所以问题重重,还在于主导者或理论有余,而实践不足;或理论不足,而实践有余。比如,由居士知识分子组成的佛学研究会这类居士佛教组织由于更多地侧重于“学”,其组织性和制度化水平并不高,因此其开展往往呈现出理论有余而实践不足的特点。而由近代新兴工商业者、城市市民等组成的诸如居士林和净业社的居士佛教组织,由于其会员文化水平不是很高,因此其开展更多的是关注于社会慈善、教育等实践性强的工作,理论创新非常有限。再比如太虚的僧制改革,他自己就明确地承认自己的失败有“理论有余而实行不足”的原因[13]58。太虚早年投入到佛教的改进运动当中,并不是深思熟虑的结果,完全是凭着满腔的革命激情。当佛教改革运动接连遇到困难和阻遏的时候,太虚很有几分挫败感。他总结了自己早年的失败原因,认为是自己的理论水平不够高,导致对佛教改革事业的认识不够深刻。这促使他在改革僧制失利之后,决心利用闭关潜修的机会来提高自己的佛学理论素养和水平。然而,尽管后来太虚确也在佛学的理论造诣上取得了很大的成就,但一旦付诸实践,却总是会遭遇各种失败和挫折。对此,太虚无奈地总结说:“我的失败,固然也由于反对方面障碍力的深广,而本身的弱点,大抵因为我理论有余而实行不足,启导虽巧而统率无能,故遇到实行便统率不住了。然我终自信我的理论和启导确有特长,如得实行和统率力充足的人,必可建立适应现代中国之佛教的学理和制度”[13]58。这话无异再一次确认自己的弱点就是“理论有余而实行不足”。为什么太虚不认为自己就是那个“实行和统率力充足的人”?可能的原因大概为:其一,他常年奔走各地,忙于从事各种政治性和社会性的联络和演讲,宣传他的佛教改革主张,从而根本没有富余的精力全力从事繁重的佛教改革事业;其二,他的僧制改革主张对佛教保守势力构成了严峻的挑战,使得他的各种主张虽然明面上为佛教各界所呼应,但真正到落实的阶段,就会因为“反对方面障碍力的深广”[13]58,很快遭到佛教保守势力的强烈遏阻。太虚的佛教改革事业并没有因为理念的先进而广为佛教各界所接受,实际上批评、反对的声音有时甚至还要多过呼应、赞许的声音,最终导致他的佛教僧制改革理念在实践层面挫折不断,甚至难以落实。
综上,就近代佛教制度的入世转型而言,由于受着传统佛教制度的习惯势力的影响和束缚,近代佛教制度的“入世”转型难免问题不断,而不得不说的是,其中的“路径依赖”问题尤其突出:对过去的迷恋,对旧传统的依赖,对旧制度的执守,是近代保守的丛林佛教的普遍现象。他们不愿意对传统的丛林制作根本的调整和变革,对时代潮流与佛教人间化趋向更有着本能的抗拒,更加之近代政治的无常轨和社会的无定型,使得近代佛教制度的“入世”转型因“适应”对象的不稳定而实际上很难做到“契理契机”,最终不得不面临功败垂成的境地。
不过,近代佛教制度的“入世”转型,其实是近代具有改革意识和开放胸怀的高僧大德在急剧转型的时代与社会背景下,在重现实人生的时代趋向之影响下,以自己深刻的改革精神与淑世情怀,通过或主动或被动地创造条件来努力推动的。太虚的僧制改革运动、近代居士佛教的组织化开展与制度创新,都可以视为这种努力的具体而微的体现,更是近代佛教制度的创造性转化与创新性开展的典范性事件。他们紧密契合现实社会人生的改革创新举措,在佛教制度由传统向近代的转化过程中,有着前所未有的“入世”转型意义。
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